《法華七禮文》

〔附〕

關於《法華七禮文》

汪娟

隨著《法華經》在中土的傳佈，南北朝時期法華思想已經在高僧大德和庶民階層得到普遍的發展。除了高僧的注疏、講說以外，華北地區更流行以邑義的信仰團體從事「建造佛像、寺院……舉辦及參與齋會和若干儀式。」12例如，有豪族「李次率領族人及村中居民，共同信奉《法華經》並組成法華邑義團體。……延請僧侶講誦《法華經》，塑造『二佛並坐』法華佛像，並舉行開光，供養，齋戒，行道等法華法會活動。」13此外，從六世紀的北魏後期至隋代，法華十六王子的相關題銘或造像，出現於河南、河北、山東、山西等地區，證明「十六王子也成為齋懺儀式中稱名或禮敬的對象。」14這些研究論述皆說明了佛教法會的禮懺儀式，實為庶民表現信仰的重要活動方式之一。

江南地區有關法華信仰的活動，則可以從《廣弘明集》所收錄的陳文帝〈妙法蓮華經懺文〉略窺一二。其文云：「菩薩戒弟子皇帝，稽首和南十方諸佛、無量尊法、一切賢聖。……今謹於某處建如干僧、如干日法華懺。見前大眾至心敬禮釋迦如來、多寶世尊，禮《妙法華》大乘經典……並入道場證明功德，擊大法鼓，轉妙法輪，震動世間，覺悟凡品，令使盡空法界無量聲聞、無邊眾生皆為菩薩，總持性相，同到無生。稽首敬禮常住三寶。」15陳文帝在懺文中所說的「今謹於某處建如干僧、如干日法華懺」，並未明確指出具體的處所、僧眾及日數，顯示了此篇懺文可能是作為陳文帝於啟建法華懺時的懺文範本，而非單次舉行法華懺的記錄而已。此外，由帝王勅令啟建，甚至親自參與，連續數日的法華懺，也可能是屬於大型的齋懺法會。再說，在上位者的喜好與推動下，民間有可能更為風行。衹是僅從陳文帝簡短的懺文中，仍不易得知當時整個法華懺的儀式如何進行，如何具體地實踐。

至於現存最早以《法華經》為基礎而成立，而且保存完整的佛教懺法，為隋代天台創祖智顗所撰的《法華三昧懺儀》。由於《法華三昧懺儀》屬於高僧大德所作，不僅內容長篇巨製，也包含了許多義理的解說，其儀軌組織包括：第一明三七日行法華懺法勸修、第二明三七日行法前方便、第三明正入道場三七日修行一心精進、第四明初入道場正修行方法、第五略明修證相。其中第四正修行方法，纔是禮懺的行法，又細分為十科：「一者嚴淨道場、二者淨身、三者三業供養、四者奉請三寶、五者讚歎三寶、六者禮佛、七者懺悔、八者行道旋遶、九者誦法華經、十者思惟一實境界。」16可以說是一部「禪定與懺悔並重」，「事修與理觀相融」，「圓融實相」的觀法。17事實上，以天台宗如此高深的修證禪觀的懺法，和一般民眾所流行的法華信仰，想必其間應當仍有一段不小的距離，而且和單純是以禮佛儀式為主的《法華七禮文》，在體製上、修法上都有顯著的差異。

保存在敦煌遺書中的《法華七禮文》，是一篇依據《妙法蓮華經》而立名的禮懺文，形式極為單純。關於《法華七禮文》的結構，從現存的三禮來看，可以歸屬於禮懺文中的「禮佛」儀節，依次由稱名禮拜、禮讚偈、和聲三個部分組成。18《法華七禮文》的禮拜對象為本師釋迦牟尼佛，稱名禮拜的儀節皆以「至心歸命禮」領句。禮讚偈的形式是由七、七、七、七、七、五、七、七的句式呈現，和一般禮懺文多半係以純粹的五言或七言偈頌的歌讚體，稍有不同，在音樂曲調上的表現也可能更為活潑多樣。至於和聲的部分，「願共諸眾生，往生安樂國」，和其他禮懺文中常見的形式相同，是由雙句五言組合而成，同時也揭示出此篇禮懺文的目的，在於發願往生阿彌陀佛的極樂世界。

由於禮佛的儀節屬於禮懺文的主體部分，此前的請佛、歎佛儀節，以及之後的五悔、處世界梵、三歸依、說偈發願、六時偈頌、無常偈等儀節，在一般禮懺文的文本裡常有省略的情形，未省略的部分也有搭配不同偈文的情形；在儀式的進行中也有儀節次序的不同或是部分儀節的省略，因此《法華七禮文》在僅存前三禮的情況下，在禮佛之前或之後的儀節，是否搭配有其他特定的偈文或是省略部分的儀節，目前仍不得而知。儘管如此，以《法華七禮文》簡易的儀式與修法，作為一般僧俗日常六時行道所使用禮懺文，應當更為貼近一般庶民大眾的法華信仰。

至於《法華七禮文》的內容與思想，則是先將《妙法蓮華經》的經文義理加以消融，再透過具體的故事和譬喻，轉化成一般通俗的禮懺文，分別說明如下：

一、從禮拜對象來看——《法華七禮文》禮敬釋迦的緣由從《法華七禮文》目前殘存的三禮來看，禮拜對象皆作「本師釋迦牟尼佛」，其主要原因在於釋迦牟尼佛為《法華經》的說法者。根據《妙法蓮華經》的〈序品〉，首先敘述了佛陀說《法華經》的因緣：「一時佛住王舍城耆闍崛山中」，結跏趺坐，放光現瑞，天雨妙華、大地震動，文殊思忖如來今日當說大法。19而〈提婆達多品〉則敘述了佛陀「於過去無量劫中，求《法華經》，無有懈惓。」20〈化城喻品〉敘述了過去世有大通智勝如來，其十六王子皆出家為沙彌，並以受持、諷誦、樂說《法華》而受記成佛，其中第十六子即釋迦牟尼佛。21〈見寶塔品〉敘述多寶如來寶塔，特別從地踴出，讚歎釋迦牟尼佛為大眾說妙《法華經》。多寶佛並於寶塔中分半座與釋迦牟尼佛，大眾皆見七寶塔中二佛並坐。22〈從地踴出品〉中，復有娑婆世界「無量千萬億菩薩摩訶薩同時踴出」，禮拜、瞻仰、讚歎於佛。23〈妙音菩薩品〉中，復有「妙音菩薩摩訶薩，欲從淨華宿王智佛國，與八萬四千菩薩，圍繞而來至此娑婆世界，供養、親近、禮拜於我，亦欲供養、聽《法華經》。」24〈妙音菩薩品〉中，復有「普賢菩薩……與大菩薩無量無邊不可稱數，……到娑婆世界耆闍崛山中，頭面禮釋迦牟尼佛，右繞七匝，白佛言：『世尊，我於寶威德上王佛國，遙聞此娑婆世界說《法華經》，與無量無邊百千萬億諸菩薩眾共來聽受。』」25

由此可見，經中多處敘及釋迦牟尼佛，從過去無量劫以來，即已不斷弘讚《法華》；此次演說《法華》，不但有天花地動、毫光現瑞，還有多寶如來寶塔從地踴出，娑婆世界及他方世界無數諸大菩薩眾等，皆來敬禮讚歎，聽受此經。特別是〈如來神力品〉中，「即時諸天於虛空中高聲唱言：『過此無量無邊百千萬億阿僧祇世界，有國名娑婆，是中有佛，名釋迦牟尼，今為諸菩薩摩訶薩說大乘經，名《妙法蓮華》，教菩薩法，佛所護念。汝等當深心隨喜，亦當禮拜供養釋迦牟尼佛。』」26此段經文，更為《法華七禮文》以釋迦牟尼佛作為禮拜對象，提供了明確的理論基礎。

二、從禮讚偈來看——《法華七禮文》的思想及對《法華經》經文的轉化

《法華七禮文》的禮讚偈，大致是按照《妙法蓮華經》各品的先後次序，並依據經文的旨趣重新融匯而成，因此讚偈的詞句和經文看來不盡相同。

第一禮的讚偈作「昔在鹿薗說四諦，後於鷲嶺說三乘」，此二句總結了釋迦牟尼佛過去的說法，並開啟了說《法華經》的契機。鹿薗，指鹿野園、又譯作鹿苑、鹿野苑等，是佛陀成道後初轉法輪之地。首句意指佛陀第一次的說法，乃為度化五比丘，而至此處說四諦法，屬於聲聞法。三乘是指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，為三乘分別說法，即如《法華經》所云：「為求聲聞者說應四諦法，度生老病死，究竟涅槃；為求辟支佛者說應十二因緣法；為諸菩薩說應六波羅蜜，令得阿耨多羅三藐三菩提，成一切種智。」27至於鷲嶺，指靈鷲山，或稱靈山、鷲峰，以山形似鷲頭及山中多鷲而得名；音譯為耆闍崛山，位於王舍城郊，是佛陀經常說法的處所，也是講《法華》等大乘經典之處，為著名的佛教勝地。

其次，「地動眉毫照東方，天花普散及龍神」，乃根據《妙法蓮華經》之〈序品〉而來。敘述佛陀在耆闍崛（靈鷲）山中說《法華經》時，「爾時世尊四眾圍遶……是時天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華，而散佛上及諸大眾，普佛世界六種震動……爾時佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，靡不周遍。」佛陀如此放光現瑞種種妙相，表示欲說大法，「欲令眾生，咸得聞知一切世間難信之法，故現斯瑞。」28

再次，「謗經定墜阿鼻獄，出眾比糠塵」以及「童子聚沙為佛塔，一禮直至菩提因」，乃根據《妙法蓮華經》之〈方便品〉而來。敘述諸佛如來「唯以佛之知見示悟眾生。……但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。」自過去無數劫以來，「是諸世尊等，皆說一乘法，化無量眾生，令入於佛道。」因此「若有眾生類，值諸過去佛，若聞法佈施，或持戒忍辱、精進禪智等，種種修福慧。如是諸人等，皆已成佛道。……乃至童子戲，聚沙為佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。……或有人禮拜，或復但合掌，乃至舉一手，或復小低頭，……自成無上道。」說明過去之人所植種種微小善行，例如童子聚沙作塔，乃至一個禮拜的動作，皆為菩提之因，如是之人皆已成佛道。但因「唯一佛乘」的真實說，為「甚深微妙難解之法」，佛陀惟恐「當來世惡人，聞佛說一乘，迷惑不信受，破法墮惡道。」因此乃以方便力，「於一佛乘，分別說三。」29至於「謗經定墜阿鼻獄，出眾比糠塵。」又可見於〈譬喻品〉的偈頌：「若人不信，毀謗此經，則斷一切，世間佛種。……其有誹謗，如斯經典……其人命終，入阿鼻獄，具足一劫，劫盡更生。如是展轉，至無數劫，從地獄出。」30此處的糠塵，可能是指微塵之意，用來指稱長遠之時劫，即微塵劫31，譬喻謗經之人墜入阿鼻地獄後，能從地獄出者，遙遙無期。

第二禮的讚偈作「火宅焚燒四面起，長者愁惱三車迎，門外喚子不肯出，宅中是父心不驚」，乃根據《妙法蓮華經》之〈譬喻品〉而來，即火宅譬喻。敘述大富長者之宅已破落傾危，且四面火起，諸子貪著嬉戲不肯逃出，長者遂設方便，以門外有三車（羊車、鹿車、牛車）珍玩，誘導馳出，然後等賜諸子白牛大車。故事譬喻：三界猶如火宅，「眾苦充滿，甚可怖畏」，長者喻佛，諸子喻眾生，三車喻三乘（聲聞乘、辟支佛乘、大乘）；「如彼長者，初以三車誘引諸子，然後但與大車，寶物莊嚴，安隱第一」譬喻「如來……初說三乘引導眾生，然後但以大乘而度脫之。」32

其次，「五十餘年捨逃逝，八難惡道被。普願同修《法華》者，永離娑婆生死身。」乃根據《妙法蓮華經》之〈信解品〉而來，即窮子譬喻。敘述窮子因年幼時，捨父逃逝五十餘年，不識其父乃大富長者；後雖值遇，懷怖恐懼，避而他往，歷盡艱辛險難，幸得其父巧設方便，欲臨終時，方得父子相認，盡付家中寶藏。故事譬喻：長者喻佛，窮子喻眾生，窮途險難喻生死煩惱，寶藏喻佛法（特別是《法華經》）。「如富長者，知子志劣，以方便力，柔伏其心，然後乃付，一切財物。佛亦如是，現稀有事，知樂小者，以方便力，調伏其心，乃教大智。」33如彼窮子，得無量寶；聽受《法華》，亦得永離生死長夜。故云：「普願同修《法華》者，永離娑婆生死身。」〈藥王菩薩本事品〉中亦云：「此經能救一切眾生者，此經能令一切眾生離諸苦惱，……能令眾生離一切苦、一切病痛，能解一切生死之縛。」34

第三禮的讚偈作「一雲含潤遍法界，三草異色影泥空」，乃根據《妙法蓮華經》之〈藥草喻品〉而來，即雲雨譬喻。主要說明佛陀的說法平等博洽，「譬如三千大千世界，山川、谿谷、土地所生卉木、叢林及諸藥草，種類若干，名色各異。密雲彌布，遍覆三千大千世界，一時等澍，其澤普洽。……一雲所雨，稱其種性而得生長，華菓敷實。雖一地所生，一雨所潤，而諸草木，各有差別。」唯有「如來知是一相、一味之法——所謂解脫相、離相、滅相、究竟涅槃、常寂滅相，終歸於空。」35三草異色是指各色各異的卉木、叢林及諸藥草。至於影泥二字，其解不詳。影，或如《金剛經》所說的「如夢、幻、泡、影」36；泥，或如智顗《仁王護國般若經疏》所說的，「諸泥塵和合故假名為分，亦和合諸分故名為塵，此即名假也。以此假故一切法空。」37無論是虛無的泡、影，或是微細的泥、塵，皆為因緣和合所生之相，常寂滅故，終歸於空。

其次，「四大弟子皆授記」，乃根據《妙法蓮華經》之〈授記品〉而來。敘述佛陀為摩訶迦葉、須菩提、大迦旃延、大目犍連等四大弟子授記，於未來世皆當成佛。38實際上宣示了聲聞乘的弟子亦可成佛。

再次，「十劫道場思惠風；王子同時頭面禮，梵天俱來獻寶宮；險路疲人甚飢渴，化濟渡群萌。」乃根據《妙法蓮華經》之〈化城喻品〉而來，即化城譬喻。前三句敘述了佛陀於過去生中受記成佛的故事：過去有佛，名大通智勝如來，其佛本坐道場，結跏趺坐，身心不動，「時諸梵天王雨眾天華，面百由旬，香風時來，吹去萎華，更雨新者。如是不絕……過十小劫，諸佛之法乃現在前。」即為十劫道場，方得成道。其佛未出家時，有十六王子，聞父成道，皆共圍繞，頭面禮足；復有諸梵天王，「各以宮殿奉上彼佛」，皆請如來轉於法輪。其後十六王子出家為沙彌，聞說《法華》，皆共受持、諷誦、樂說是經而受記成佛，其中第十六子即釋迦牟尼佛。後二句乃以化城譬喻，彰顯「世間無有二乘而得滅度，唯一佛乘得滅度耳」的思想。譬如「有一導師，聰慧明達，善知險道通塞之相，將導眾人欲過此難。」但眾人卻因疲極、飢渴，而復怖畏，意欲退還。導師乃以方便力，於險道中化作一城，令眾人得於中途止息，不必退卻，復得向前。導師喻佛，眾人喻眾生，惡道險難喻諸生死煩惱。「若眾生但聞一佛乘者，則不欲見佛，不欲親近，便作是念：『佛道長遠，久受懃苦，乃可得成。』佛知是心怯弱下劣，以方便力，而於中道為止息故，說二涅槃。……但是如來方便之力，於一佛乘分別說三。」39說明佛陀所以說有二乘可得滅度，乃是為了度化怯弱眾生所施設的方便，事實上，衹有唯一佛乘而已。

綜合以上各禮讚偈的討論，可以發現《法華七禮文》在前三禮中已融合匯聚了《妙法蓮華經》前七品的主要內容，包含了法華七喻40中的四喻——火宅喻、窮子喻、雲雨喻、化城喻，在在顯示了《法華經》唯一佛乘的思想內涵——一切眾生皆當作佛，初說三乘衹是引導眾生的方便說法；並且強調藉由《法華經》的修持，必能度脫眾生，永離生死八難。值得注意的是，在《法華七禮文》中很少引用經文，也不以明文論述一乘思想，更未見如經疏般的義理解析，而是將最簡單、具象的故事情節和譬喻，重新轉化成幾近七言體的禮讚偈，不但有助於一般庶民理解《法華經》的內容，更容易落實在儀式之中的諷誦。

三、從和聲來看——《法華七禮文》的禮懺目的及其淨土信仰

《法華七禮文》目前保存了第一禮、第二禮的和聲，皆作「願共諸眾生，往生安樂國」，此處的和聲已經呈現出《法華七禮文》的禮懺目的，在於「往生安樂國」。安樂國，亦稱安養國、安樂世界，均為西方極樂世界之別名。換言之，從和聲的發願中可以顯示出《法華七禮文》是以往生西方淨土作為禮懺的目的。

根據《妙法蓮華經．藥王菩薩本事品》所說：「若有人聞是藥王菩薩本事品者……，若有女人聞是經典，如說修行，於此命終，即往安樂世界，阿彌陀佛、大菩薩眾，圍繞住處，生蓮華中，寶座之上。」41因此歷來流傳著許多天台宗祖師，諸如天台創祖智顗、弟子灌頂、還有中興天台之祖湛然等人皆有發願往生西方淨土的說法。例如，灌頂在《隋天台智者大師別傳》中敘述智顗臨命終時，「專稱彌陀、般若、觀音。」「唱二部經為最後聞思」，一為聽《法華》，一為聽《無量壽》，之後並說「吾諸師友侍從觀音，皆來迎我。」42而在巴黎所藏敦煌本伯3183號的《天台智者大師發願文》，其發願內容主要為「上品往生阿彌陀佛國土」43。甚至有「假託智顗之名，偽作有關淨土之書有《觀經疏》、《阿彌陀經疏》、《淨土十疑論》、《五方便念佛門》等。」44而道宣《續高僧傳》記載了灌頂臨終，「忽自起合掌，如有所敬，發口三稱『阿彌陀佛』，……色貌歡愉，奄然而逝。」45湛然也在自著的《授菩薩戒儀．廣願章》中說：「願共法界諸眾生等，捨此身已，生極樂界彌陀佛前，聽聞正法，悟無生忍。」46

此外，在唐代編撰的《弘贊法華傳》和《法華傳記》中也有相當多的僧俗因為誦持、書寫《法華經》而往生西方極樂世界的記載。例如：前者載有沙門釋慧進、釋跋澄、白衣王淹、史呵誓等皆得往生安養47；後者亦載有講《法華》的僧道昂，諷誦轉讀的釋智通、釋僧衍、寡女揚氏、尼妙空、並州清信女等皆願生西方48。由此可見，法華思想與西方淨土的信仰結合，可以說是一般僧俗所流行的法華信仰的一種常見形態，而《法華七禮文》即是以禮懺文的形式，具體地反映出這樣的信仰形態。

總而言之，《法華七禮文》作為依據《妙法蓮華經》而成立的禮懺文，利用簡單易行的禮懺儀式和淺近易懂的故事譬喻，將《法華》經文重新消融轉化，強調脫離生死苦海、往生西方淨土，正好可以印證方廣錩先生所說的，《法華經》固然有其深刻的思想，但它更主要地反映為一種群眾性功德活動的信仰形態49。由此可見，《法華七禮文》的發現，對於理解中古時期民間的法華信仰所呈現的諸多樣貌的其中一面，及其具體實踐的方式，無疑具有一定的價值。