敦煌本《壇經》校釋疏義第四章
§04 經文
一、正文〔§04.01.〕～〔§04.13.〕
「五祖忽於一日喚門人盡來。〔§04.01.〕
「門人集訖。〔§04.02.〕五祖曰：『吾向汝說，世人生死事大。〔§04.03.〕汝等門人終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。〔§04.04.〕汝等自性迷，福門何可救汝？〔§04.05.〕汝總且歸房自看，有智慧者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。〔§04.06.〕吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代。〔§04.07.〕火急作！』〔§04.08.〕
「門人得處分，卻來各至自房。〔§04.09.〕遞相謂言：『我等不須呈心用意作偈，將呈和尚。〔§04.10.〕神秀上座是教授師，秀上座得法後，自可依止。〔§04.11.〕請不用作。〔§04.12.〕』
「諸人息心，盡不敢呈偈。〔§04.13.〕
二、校記並諸家錄校復議
§04.01. 「五祖忽於一日喚門人盡來。
§04.02. 門人集訖（1）。
（1）「訖」，敦博本、斯本均作「記」，據文意改。
孟本徑錄作「訖」。周本、楊本、中島本理校作「已」。李申本、潘本、黃本理校作「訖」。李富華本徑改作「已」。鄧遼本據閻校本校作「訖」。
復議：「訖」、「記」字形相近，故被誤寫。
李申本、潘本、鄧遼本、黃本為正。孟本失校，不妥。周本、楊本、中島本理校作「已」，不妥。楊本此條校記行文不規範，容易產生歧義。李富華本徑改作「已」，尤為不妥。
§04.03. 五祖曰：『吾向汝（1）說，世人生死事大。
（1）「汝」，斯本作「與」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本、鄧遼本據敦博本校作「汝」。周本、李富華本、楊本、黃本、中島本徑錄作「汝」。
復議：孟本、李申本、潘本、鄧遼本為正。周本、李富華本、楊本、黃本、中島本失校，不妥。
§04.04. 汝等門人終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。
無。
§04.05. 汝等自性（1）迷，福門何可救（2）汝？
（1）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
孟本、潘本據敦博本校作「性」。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「性」。
復議：孟本、潘本為正。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（2）「救」，敦博本作「求」，據斯本改。
孟本、潘本徑錄作「救」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本徑錄作「求」。李申本據斯本校作「救」。黃本據斯本、惠昕等三本校作「救」。
復議：李申本、黃本為正。孟本、潘本失校，不妥。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本失校且錯，尤為不妥。
孟本、李申本、潘本、黃本作「汝」。周本、中島本理校作「等」。李富華本徑改作「等」。楊本據惠昕本校作「等」。鄧遼本據惠昕本、西夏本校作「等」。
復議：孟本、李申本、潘本、黃本為正。周本、中島本理校作「等」，不妥。李富華本徑改作「等」且錯，尤為不妥。楊本、鄧遼本據非敦煌材料錯改敦煌本，不妥。
（2）「總」，敦博本、斯本均作「總」。
孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本均作「總」。黃本據惠昕等三本校作「等」。
復議：孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本為正。黃本據非敦煌材料錯改敦煌本，不妥。
（3）「智」，斯本作「知」，據敦博本改。
孟本、周本、楊本、潘本、鄧遼本、黃本據敦博本校作「智」。李申本、李富華本、中島本徑錄作「智」。
復議：孟本、周本、楊本、潘本、鄧遼本、黃本為正。李申本、李富華本、中島本失校，不妥。
（4）「慧」，敦博本作「事」，斯本作「惠」，據文意改。此處「慧」、「惠」相通。
孟本、潘本徑錄作「惠」。周本、李申本、楊本、黃本理校作「慧」。李富華本徑改作「慧」。鄧遼本、中島本據斯本校作「惠」。
復議：周本、李申本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本為正。孟本、潘本失校，不妥。李富華本徑改，尤為不妥。
孟本據敦博本校作「自」。周本、李申本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「自」。
復議：孟本為正。周本、李申本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
（6）「性」，斯本作「姓」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本據敦博本校作「性」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「性」。
復議：孟本、李申本、潘本為正。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校不妥。
（7）「之」，斯本作「知」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本、黃本據敦博本校作「之」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本徑錄作「之」。
復議：孟本、李申本、潘本、黃本為正。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本失校，不妥。
（8）「智」，敦博本作「知」，斯本作「之」，據文意改。此處「知」通「智」。
孟本、李富華本徑錄作「智」，斯本異文失校。周本、楊本、中島本理校作「智」，斯本異文失校。李申本校作「知」。潘本、黃本理校作「智」，並指出斯本作「之」。鄧遼本錄作「知」，斯本異文失校。
復議：李申本、潘本、黃本可為正。孟本、李富華本徑改，且對斯本異文失校，尤為不妥。周本、楊本、中島本、鄧遼本對斯本異文失校，不妥。
§04.07. 吾看汝偈，若悟（1）大意者，付汝衣法，稟為六代（2）。
孟本、李申本、潘本據敦博本作「悟」。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「悟」。
復議：孟本、李申本、潘本為正。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、黃本、中島本失校，不妥。
孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本均作「代」。潘本謂斯本作「伐」，據敦博本改。
復議：孟本、周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本為正。潘本辨字有誤，不妥。
§04.08. 火急作（1）！』
（1）「作」，斯本作「急」，據敦博本改。
孟本、潘本校作「急」，孟本漏校記號。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「作」。李申本校作「作」。
復議：「火急急」、「火急作」，兩俱可通。
孟本、李申本、潘本為正。周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。孟本漏校記號，不妥。
§04.09. 「門人得處分，卻來各至自（1）房。
（1）「自」，斯本作「白」，據敦博本校作「自」。
孟本、潘本據敦博本校作「自」。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本徑錄作「自」。
復議：孟本、潘本為正。周本、李申本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本、黃本失校，不妥。
§04.10. 遞相謂言：『我等不須呈（1）心用意作偈，將呈和尚。
（1）「呈」，敦博本、斯本均同。
孟本、周本、李申本、中島本錄作「呈」。李富華本徑改作「澄」。楊本、鄧遼本、黃本據惠昕本校作「澄」。潘本據興聖寺本校作「澄」。
復議：孟本、周本、李申本、中島本為正。李富華本徑改且錯，尤為不妥。楊本、潘本、鄧遼本、黃本據非敦煌材料改敦煌本且錯改，不妥。
§04.11. 神秀上座是教（1）授（2）師，秀上座得法後，自可依（3）止。
（1）「教」，敦博本作「故教」，據斯本刪。
孟本、周本、楊本、鄧遼本、黃本、中島本校作「教」。李申本據敦博本校作「故教」。李富華本、潘本徑錄作「教」。
復議：孟本、周本、楊本、鄧遼本、黃本、中島本為正。李申本作「故教」不妥。李富華本、潘本失校，不妥。
（2）「授」，敦博本作「受」，據斯本改。
孟本、李富華本、潘本徑錄作「授」。周本、中島本理校作「授」。李申本、楊本、鄧遼本、黃本校作「授」。
復議：李申本、楊本、鄧遼本、黃本為正。孟本、李富華本、潘本失校，不妥。周本、中島本有本可據而理校，不妥。
（3）「依」，斯本作「於」，據敦博本改。
孟本、李申本、潘本、鄧遼本據敦博本校作「依」。周本、李富華本、楊本、中島本、黃本徑錄作「依」。
復議：孟本、李申本、潘本、鄧遼本為正。周本、李富華本、楊本、中島本、黃本失校，不妥。
§04.12. 請（1）不用作。』
（1）「請」，敦博本、斯本同。
孟本、周本、李申本、中島本錄作「請」。李富華本、潘本徑改作「偈」。楊本、鄧遼本、黃本據鈴木本校作「偈」。
復議：孟本、周本、李申本、中島本為正。李富華本、潘本徑改且錯，尤為不妥。楊本、鄧遼本、黃本據鈴木本校改敦煌本且錯，不妥。
§04.13. 諸人息（1）心，盡不敢呈偈。
三、注釋
生死事大——佛教命題，指解脫生死。佛教認為人生所以痛苦，是因為無法從生死輪回中解脫出來。因此，如何超脫生死輪回，達到涅槃境界是人一生最大的事情。
供養——《佛光大詞典》云：「梵語 pūjanū，巴利語同。又作供、供施、供給、打供。意指供養食物、衣服等予佛法僧三寶、師長、父母、亡者等」。此處指以香、華、燈明、飲食、資財等物供養三寶。
福田——田地以生長為義。佛教認為供養三寶、父母、悲苦者，則能夠得到各種福報。好像農夫把種子播撒在田地裏，有秋收之利益。所以把供養三寶的行為，稱為種福田。而三寶、父母、悲苦者等供養對象，即稱為福田。
自性——指事物本身固有的，區別其他事物的質的規定性。此處指佛性，是眾生固有的不生不滅的與佛相應的本性。禪宗認為人人均有佛性，衹是有人能夠認識、覺悟，有人不能認識、覺悟。不能認識、覺悟自己固有的佛性，就是「迷」。
福門——由種福田，可以得到功德。因此，凡是通向能得到功德的道路、門徑，均可稱為「福門」。唐窺基《金剛般若經贊述》卷二稱：「今令受持、讀誦，發生智慧故，方得菩提。定是福門故，但能助道也。」1把禪定也視為僅能得到功德的福門。福門可以助道，但不能真正得到解脫。
本性般若之智——「本性」，這裏指人的本性，亦即自性、佛性。般若之智，「般若」，梵語 prajñā。意為智慧，佛教特指通過修習八正道、諸波羅蜜等而顯現的，可以引導人到達解脫彼岸的真實智慧，故佛教稱般若為「諸佛之母」。為了體現這一智慧的宗教神秘性，佛教對此詞一般不用意譯而採用音譯，作「般若」、「波若」、「般羅若」、「鉢剌若」等。故「般若之智」一詞本身為同意重復。在佛教看來，佛性與般若，性質是相應的，僅是從不同角度的不同定名。這裏的「本性般若之智」，指的就是人內在的佛智。
偈——梵文作 gāthā，音譯作伽陀、偈陀。意譯為偈頌、頌。梵文的偈頌是由特定音節數與長短組成之韻文，形式與中國的詩相似。故翻譯為漢文時，往往翻譯為詩的形式。
大意——「大意」原指某事物的基本含義，佛教中常指某經論的基本內容。即一部經論中，初分大意，談教起因由及其綱要。禪宗又用該詞指代禪宗的根本宗旨，即所謂「祖師西來意」，也就是見性。《壇經》中的「大意」一詞，意義亦不相同。此處指禪宗根本宗旨。
衣法——衣，指傳說由菩提達摩從印度帶來，由禪宗祖師代代相傳的袈裟；法，指禪宗心法。按照《壇經》的觀點，禪宗心法，由祖師一代一代以心傳心；袈裟則作為傳法的表徵。得到衣法，即為正統的新一代祖師。
呈心——顯露心地。
上座——指教團中出家年數（法臘）較長而居上位的僧尼，有時亦為對僧人之尊稱。此處乃對神秀的尊稱。
教授師——原指佛教戒場中五種阿闍梨之一，是專門教授弟子威儀、作法的規範師。此處可能指神秀平時在教團中作為弘忍助手，幫助教授弟子。
依止——即依存而止住的意思。一般意為依賴於有力、有德者之處而不離，稱為依止。這裏指眾弟子認為將來可以依賴、依靠上座神秀的指導進行佛教修持。
四、分段標點復議
（一）分段
諸錄校本對第四章，共有三種分段法：
1.周本、李申本、李富華本、楊本分兩段：〔§04.01.〕～〔§04.08.〕為一段，〔§04.09.〕～〔§04.13.〕為一段。
2.鄧遼本分四段：〔§04.01.〕為一段，〔§04.02.〕～〔§04.08.〕為一段，〔§04.09.〕～〔§04.12.〕為一段，〔§04.13.〕為一段。
3.孟本、中島本、黃本將〔§04.01.〕～〔§04.08.〕分為一段，從〔§04.09.〕起直到下文〔§05.02.〕合為一段。潘本將〔§04.01.〕～〔§04.08.〕分為一段，從〔§04.09.〕起直到下文〔§06.02.〕合為一段。
復議：上述周本、李申本、李富華本、楊本分為兩段，鄧遼本分為四段，兩種分法的段落數雖然不同，意趣是一致的。衹是鄧遼本的分段法將弘忍召集門人、門人相互議論這一事件的過程及其結果劃分得更加清楚。故《校釋疏義》採用鄧遼本的分段法。
孟本、中島本、黃本雖然也分為兩段，但將〔§04.09.〕～〔§04.13.〕與〔§05.01.〕、〔§05.02.〕合為一段，將不同的事件與語境混雜在一起，不妥。潘本將此段文字截止到神秀寫完偈頌，尤為不妥。
（二）分句及標點
《校釋疏義》將本節分為13句，進行標點。諸錄校本分句、標點情況各有不同，大抵屬於語感的不同，但也有屬於對文本的理解乃至涉及錄校的問題。
〔§04.01.〕
孟本、周本、李申本、李富華本、鄧遼本、中島本處理為一個完整的句子。其中孟本將其分為兩個句段。
潘本、黃本將本句與下句〔§04.02.〕各做一個句段，合作一句。
楊本將本句與下句〔§04.02.〕、〔§04.03.〕合作一句。
復議：〔§04.01.〕句型完整，意義周全，可獨立成句。如果將它與〔§04.02.〕合作一句，則兩句組成因果複句，自然亦可。但楊本處理欠妥，詳見下文。
〔§04.02.〕
孟本、周本、李富華本、鄧遼本、中島本將本句與下句〔§04.03.〕合作一句。
李申本將本句及〔§04.03.〕、〔§04.04.〕合作一句。
楊本將本句與上句〔§04.01.〕、下句〔§04.03.〕合作一句。
潘本、黃本將本句與上文〔§04.01.〕合作一句。
復議：本句分句，可大致分為兩類：
第一類：文意到此截止，句末為句號。如潘本、黃本。
第二類：文意到此不完，與下文相連。如其餘七個錄校本。
我們認為，本句句型完整，意義周全，可獨立成句。如前所述，它也可與〔§04.01.〕合作一句。但不宜與〔§04.03.〕、〔§04.04.〕等引述弘忍部分講話的內容合作一句。
此類句式，是否可以與整個引述句合為一句，應該根據具體情況，加以區別。
孟本、周本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本分為兩句。
李申本合作一句。
復議：此處分作兩句或一句，以及句內標點的使用雖有不同，均屬語感問題，沒有是非正誤之分。
以上兩句，諸錄校本或合作一句，或分為二句，或分為三句。同樣的分句法，句內標點也往往不同。這裏又涉及錄校及對文意的理解。為避文繁，在此僅就關鍵問題擇要舉例說明。
楊本分句標點作：汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，……。
李申本分句標點作：汝等自性迷，福門何可救汝。汝總且歸房自看，……。
其他諸種錄校本，或與楊本相似，或與李申本相似，在此不一一列舉。
復議：按照李申本的錄校分句標點，「汝等自性迷，福門何可救汝」之後，緊接下句「汝總且歸房自看」云云，文從字順。按照楊本的錄校分句標點，「福門何可求」之後，「汝」字必須下屬。這樣下文變成「汝汝總且歸房自看」云云，文字彆扭，窒礙不通。於是，楊本依據惠昕本等後出的《壇經》版本，改敦煌本之「汝汝」為「汝等」。
結論，李申本等錄校、標點正確；楊本錄校錯誤，造成破句與標點錯誤。參見本書第十輯《敦煌本〈壇經〉錄校三題》。
〔§04.07.〕～〔§04.08.〕
孟本、周本、楊本、潘本、鄧遼本、中島本、黃本分作兩句。
李申本、李富華本合作一句。
復議：諸本雖有分句不同，句內標點不同，均屬語感問題。
〔§04.09.〕
孟本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、黃本將本句與下文〔§04.10.〕合作一句。
周本、中島本作：門人得處分，卻來各至自房，遞相謂言：『我等不須呈心。
李申本獨立成句。
復議：本句形態完整，可以獨立。如前討論〔§04.02.〕所述，將這樣的句子與引述句中的部分內容合作一句，不妥。周本、中島本不但將本句與引述句的部分內容合為一句，且句末破句，尤為不妥。
〔§04.10.〕
孟本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、黃本將本句與上文〔§04.09.〕合作一句。
周本、中島本將本句分為兩個意群：前一意群「我等不須呈心」與上文〔§04.09.〕合作一句；后一意群「用意作偈，將呈和尚」與下文〔§04.11.〕合作一句。
復議：本句意義完備，是一句聯動式單句，應獨立成句。句中「呈心用意」是一組動賓式聯合詞組，作為「作偈」的狀語，不應分開。周本、中島本此處破句，尤為不妥。
〔§04.11.〕
孟本、李申本、楊本、潘本、鄧遼本、黃本將本句與下文〔§04.12.〕合作一句。
周本、中島本如前所述，與上文〔§04.10.〕後一意群合作一句。
李富華本獨立成句。
復議：本句獨立成句，或與下文〔§04.12.〕合作一句，均為點校者語感，不存在是非問題。周本、中島本破句不妥，已如上述。
〔§04.12.〕
五、疏義
從本節起，敦煌本《壇經》敘述惠能得法因由。
在此，先對諸錄校本的異文略作探討。
傳統認為，整理古籍，關鍵在於能夠發現一個善本，然後依據這個善本確定文本的文字。但我們在實踐中發現，所謂「善本」，實際都是相對的。可以說，現在傳世的古代典籍，幾乎都有錯誤，衹是錯誤的多少與大小不同。就我們現在整理的敦煌本《壇經》來說，情況更是如此。敦煌本《壇經》是寫本，寫本因其均為手抄，質量往往因抄手而異；敦煌本《壇經》是個人保存的傳本，內容形態也會因人而異。因此，雖然敦煌本《壇經》的抄寫質量的確存在差異，但沒有一個寫本是沒有錯誤的。這就需要我們在錄校工作中實事求是地對待每一個寫本。如果在整理敦煌本《壇經》的過程中，如果心懷「善本」、「劣本」之類的先入之見，往往會干擾我們的錄校工作。正確的態度應該是對所有的底校本一視同仁，認真校勘各本文字，擇善而從。這種整理方法，要求整理者具備相關的佛學知識，對整理對象要有起碼的了解與研究；要求整理者在各種異文面前，要兢兢業業，認真分析，決定取捨。如果缺乏必要的佛學知識，粗枝大葉，不加思考，僅僅按照自己心目中的所謂「善本」去取捨文字，必然會出錯誤。
本節中就有幾處文字，值得探討。
（一）「福門」問題
〔§04.04.〕～〔§04.06.〕這樣說：
汝等門人終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。〔§04.04.〕汝等自性迷，福門何可救汝？〔§04.05.〕汝總且歸房自看，有智慧者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。〔§04.06.〕
對其中的「汝等自性迷，福門何可救汝？汝總且歸房自看，……」一段，由於文中之「救」，敦博本作「求」，斯本作「救」，加上受惠昕等本的影響，各家校勘錄文互有差異，今具列如下：
孟本作：「汝等自性迷、福門何可救汝。汝總且歸房自看。……。」
周本作：「汝等自性迷，福門何可求，汝等總且歸房自看，……。」
李申本作：「汝等自性迷，福門何可救汝？汝總且歸房自看，……。」
李富華本作：「汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，……。」
楊本作：「汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，……。」
潘本作：「汝等自性迷，福門何可救汝。汝總且歸房自看，……。」
鄧遼本作：「汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，……。」
中島本作：「汝等自性迷、福門何可求、汝等總且歸房自看，……。」
黃本作：「汝等自性迷，福門何可救汝？汝等且歸房自看，……。」
考察九家錄文可知，諸錄校本或依據斯本作「救」，或依據敦博本作「求」，由於這種取捨的不同，影響到下文「汝汝」的解讀，由此出現種種錄文形態。如將諸家錄文標點的差異暫且不計，可將關鍵性的區別歸納為如下三種情況：
| 孟本、李申本、潘本 | ……救汝？汝總且…… |
| 周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本 | ……求？汝等總且…… |
| 黃本 | ……救汝？汝等且…… |
按照孟本、李申本、潘本的錄文，這段文字大體為：
汝等門人終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可救汝？汝總且歸房自看，有智慧者，自取本性般若之智，各作一偈呈吾。
在這裏，弘忍批評了門人「終日供養，衹求福田」的風氣，指出：福門不能救人出離生死苦海，而應自証般若之智。但是，弘忍沒有否認求福田本身，他所講的，衹是求福田這一門徑不能使人得到最終的解脫。
按照周本、李富華本、楊本、鄧遼本、中島本的錄文，這段文字則為：
汝等門人終日供養，衹求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，有智慧者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。
按照上述錄文，似乎弘忍的觀點是：當自性迷時，求福田是無濟於事的，而自性不迷，纔可以求福田。
上述兩種錄文，哪一種符合佛教的思想、禪宗的思想呢？顯然是第一種。
此外，按照第一種錄校，「汝等自性迷，福門何可救汝」之後，緊接下句「汝總且歸房自看」云云，文從字順。按照第二種錄校，「福門何可求」之後，「汝」字必須下屬。這樣下文變成「汝汝總且歸房自看」云云，文字彆扭，窒礙不通。於是，錄校者依據惠昕本等後出的《壇經》版本，改敦煌本之「汝汝」為「汝等」。這種依據後出《壇經》版本改動敦煌本的做法顯然是不妥當的。
至於第三種黃本錄文，就「救」、「求」的取捨，應該歸為第一種類型。但是，黃本沒有弄明白「總」字的含義，又受了第二種錄文用惠昕本擅改敦煌本的影響，自行刪去「總」字，對古籍整理來說，這種做法自然是不妥當的。
（二）「呈心」問題
對於弘忍的要求，門人的反應如何呢？〔§04.10.〕這樣說：
我等不須呈心用意作偈，將呈和尚。〔§04.10.〕
上文「呈心」，諸錄校本中孟本、周本、李申本、中島本均錄作「呈心」。李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、黃本作「澄心」。到底哪一個更加正確呢？
我們認為，正確的錄文應作「呈心」，理由如下：
第一，文本依據。敦博本、斯本等兩個敦煌本子均為「呈心」。而凡作「澄心」者，或據後代《壇經》改動，或未出校記擅改，均不可信用。
第二，宗教修持。「呈心」，乃呈露心地之意。佛教修持是一種個人的行為，每個人的根2基不同，機緣不同，付出的努力不同，修持所達到的境界也不同。修持者內心達到的境界，與他平時的外在表現，未必完全統一。正因為如此，五祖要求門人每人作一首偈頌，呈露心地，表明自己已經達到的修持境界。禪宗弟子，也往往通過各種呈露心地的方法，以得到祖師對自己修持境界的印可。
而「澄心」，則為「澄清」、「澄靜」心境之意。如此處錄文作「澄心」，則似乎弘忍門人即使修持到達某種境界，平時的心境仍在混沌、喧雜的狀態中，要通過「澄心」這樣的方法，纔能讓自己升華到某種境地。
我們知道，惠能禪主張「佛性本清淨，何處有塵埃」，自然不可能贊同「澄心」這樣的方法。那麼主張「時時勤拂拭，莫使惹塵埃」的神秀禪，是否需要「澄心」呢？
神秀主張「看心」，實際上也可以說是一種「澄心」。但是，神秀的「看心」，或者「澄心」是一種漸進的修持過程。是通過不斷地看心，逐漸地去除原來蒙在心地上的塵垢，使自己的真如佛性日益發揮效用。所以說，人們總結神秀禪的特點是「漸」。
由此，我們可以發現神秀的「看心」與上述諸家錄文「澄心」的不同。即神秀的「看心」雖然是緩慢前進的過程，卻是一個不斷前進，有進無退的過程。而諸家錄文中「澄心」所表達的意趣，卻是一個進進退退的不斷反復的過程。這顯然不符合禪宗的思想。
（三）「請不用作」及「息心」問題
本節稱：弘忍門人認為衹有神秀纔有資格得法，大家以後都可以依止神秀，所以都不敢作偈。原文作：
「我等不須呈心用意作偈，將呈和尚。〔§04.10.〕神秀上座是教授師，秀上座得法後，自可依止。〔§04.11.〕請不用作。〔§04.12.〕」
「諸人息心，盡不敢呈偈。〔§04.13.〕
文中「請不用作」的「請」，敦博本、斯本均同。孟本、周本、李申本、中島本均錄作「請」。但李富華本、潘本、楊本、鄧遼本、黃本或據鈴木本，或徑直錄作「偈」。那麼，這裏到底應該是「請」，還是「偈」呢？
第一，兩個敦煌本均作「請」，而「偈」字無文本依據。
第二，從語境上分析，「請」有拜托之意。似乎在弘忍的門人中，神秀的勢力相當強大。現在遇到教團領袖交接這樣的大事，神秀一派的人馬紛紛活動，要求其他門人不要作偈，即不得與神秀搶奪接班人的位置。如為「偈」，則上面的語境完全不存在。
那麼，「請」、「偈」兩字，到底何者為是？
敦煌本《壇經》下文交待，弘忍傳法給惠能後，催促他連夜離開，說：「若在此間，有人害汝。」並敘述有數百人來追趕、捉拿他。那麼，這裏應該是「請」而不是「偈」，不是很清楚了嗎？
與此相關的是「諸人息心」一句。此句敦博本作「識心」，斯本作「息心」。孟本、周本、李富華本、楊本、潘本、鄧遼本、黃本、中島本均作「息」。李申本校作「識」。
「息心」，意為打消作偈的心思。「識心」，可以有兩種解釋。一，了解自己的心。即自己了解自己修持水平不夠，沒有資格得法。二，識上文中講「請不用作」人之心。這裏應該是哪一種解釋呢？從字面看，一般容易理解成第一种解釋。但是，上文門人們都說沒有必要呈心用意作偈，因此也就不存在「識心」的問題。因此，如果是「識心」，衹能採用第二種解釋。
從整節語境看，弘忍發出招標廣告後，弘忍的人馬紛紛活動，整個教團陷入一種不正常的氣氛。我們認為，這正是敦煌本《壇經》的作者所要營造的氛圍。從這一點講，這裏錄文以「息心」語意最為清晰明瞭。這個詞表示，即使有那麼幾個不安分之徒，有心爭奪接班人地位，但經過神秀勢力的活動，也都偃旗息鼓，「不敢呈偈」了。如為「識心」，由於該詞也可以理解為相當一部分人自己認為自己不夠資格，主動放棄競爭。則與整節的氛圍不諧調。故這裏的錄文，以「息心」為長。
通過上述異文的辨析，本節提示我們思考如下幾個問題：
（一）弘忍「東山法門」的修持方法
《宋高僧傳》卷十四謂：「天3台止觀包一切經義，東山法門是一切佛乘。」4可見時人對東山法門評價之高。關於東山法門的修持方法，前此人們一直依據《入道安心要方便法門》、《蘄州忍和尚導凡趣聖悟解脫宗修心要論》、《達摩禪師論》等著作來研究。那些著作都從正面論述東山法門。敦煌本《壇經》雖然沒有詳盡論述東山法門，但從另一個視角為我們提供了研究東山法門的思考方向。應該說，這是一個不容忽略的方向。
（二）弘忍教團的內部生態
按照佛教傳統解釋，僧，意為「和」、「眾」。乃「和合」之意，故又稱「和合眾」、「和合僧」。但我們在本節乃至敦煌本《壇經》以下各節所看到，卻是另一番景象。僧團內部為了教團領導人的地位，拉幫結派，勾心鬥角。如何看待敦煌本《壇經》中的這些敘述？這僅僅是敦煌本《壇經》文本的真實？是當年惠能大梵寺說法的真實？還是當年弘忍教團內部生態的歷史真實？我們認為，在此不應作任何倉促的結論，而需要進行認真的研究。在研究中，我們必須考慮到敦煌本《壇經》的身份——它屬於南宗神會系傳本，這個傳本在南宗、北宗的鬥爭中發揮過相當大的作用。學術研究，應該是有幾分資料說幾分話。我們相信，隨著資料的進一步收集，弘忍教團內部生態、南宗北宗關係的謎團，一定可以逐步揭開。
當然，對於詮釋主義者來說，歷史的真相是不可復原的，一切不過是後人的詮釋。因此，在他們的眼中，歷史不過是任人裝飾的少女，並譏笑一切力圖還原歷史真相的努力為「還原主義的渴盼」、「烏托邦式的歷史學理念」。但在我們看來，依據真實、可靠、充分的歷史史料，站在客觀的、審慎的、全面考慮問題的立場上，通過種種去粗取精、去偽存真的科學研究，我們可以盡量接近、甚至完全把握歷史的真相。
（三）弘忍傳法問題
本節敘述弘忍以公開招標的方法選拔接班人。但是，在筆者所知範圍內，似乎無論在弘忍之前，還是在弘忍之後，禪宗乃至整個佛教都沒有採用過這種選拔接班人的方法。那麼，弘忍為什麼要採取這種方法呢？
梅挺秀認為：「東山門下僧徒上千，弘忍要培養接班人傳授衣缽，應早就進行，安（此字疑衍——方按）不會臨時取決於一場交心運動，作偈比賽。門人的反應是正確的：五祖要將衣法傳給上座神秀。這從下面弘忍對神秀初偈的肯定，以及啟發誘導他進步入門可以證明。但想不到中間殺出個砍柴佬，獦獠漢，打亂了他的部署。」（第218頁）
梅挺秀上面這段話有點自相矛盾。他一方面肯定弘忍已經決定把衣法傳給神秀，一方面又批評弘忍不應搞這場作偈比賽，以致冒出個惠能，自亂部署。梅挺秀憑什麼說弘忍已經決定把衣法傳給神秀呢？應該說，《壇經》本身並沒有提供這方面的依據，梅挺秀是根據門人的反應推測的。
的確，從敦煌本《壇經》的描寫看，神秀在弘忍教團中的勢力很大，無人可以與他抗衡。既然神秀的勢力這麼大，既然弘忍已經決定把衣法傳給神秀，那麼，弘忍公開地、直接地把衣缽傳給神秀就可以了。為什麼還要進行這一場招標，難道是故弄玄虛？由此可見，梅挺秀的弘忍已經決定把衣法傳給神秀的說法，恐怕不能成立。一種說法認為，弘忍為了表示自己大公無私，所以舉行這場招標。熟悉叢林傳統的都知道，在大家公認某人為接班人的情況下，56一般不會有什麼糾紛與爭議。在這種情況下，如果弘忍為了表示自己的公正，標新立異，搞什麼招標，未免有做秀之嫌。作為禪宗的祖師，弘忍大約不會去做秀。
我們認為，單純地從弘忍公開招標的舉動看，難以推測弘忍到底想把接班人的位置交給誰。正像現代招標，事先無法知道到底誰能中標。但是，按照敦煌本《壇經》的描寫，當時在整個弘忍教團眾人心目中，神秀已經是接班人的不二人選。在這種局面下，弘忍還要特意搞一場作偈比賽，那麼衹能說明一點：弘忍沒有看上神秀，心目中另有人選。而這一點，正是敦煌本《壇經》中出現弘忍招標這一情節的原因。敦煌本《壇經》沒有公開把這個原因講出來，粗心的讀者也許不能領會，但敦煌本《壇經》中，有一個人物領會了這一點，那就是神秀。敦煌本《壇經》下文描寫，神秀得知弘忍招標，一時陷入進退失據的矛盾心態。顯然，原本他以為自己已經坐穩接班人的位置，沒有想到弘忍突出奇招，這纔知道弘忍的真實想法，一時亂了方寸。
弘忍心目中的人選是誰？敦煌本《壇經》沒有講。但是，在神會的《南陽和尚問答雜徵義》中，講了這麼一段故事：
弘忍主動到碓房找到惠能，又在夜間將惠能秘密喚入自己房內，談了三天三夜，確認惠能的確「証如來知見」，便付囑衣法，並讓惠能連夜離開，以免遭害。
這段故事沒有提到作偈比賽，但弘忍內堂傳法，並讓惠能連夜離開黃梅，則與敦煌本《壇經》一致。
敦煌本《壇經》是神會系的傳本，《南陽和尚問答雜徵義》是神會本人的著作。為什麼在《南陽和尚問答雜徵義》中沒有作偈比賽這一重要情節呢？是否存在這樣的可能，即惠能初上黃梅，便語出驚人，引起弘忍的注意。其後弘忍多次與他交接，得知惠能佛學水平堪能受法。但當時神秀名滿教團，為了惠能得法具有正統性，便來了公開招標這一招。但這一招有點師徒串通的意味，所以《南陽和尚問答雜徵義》中不提作偈比賽，而敦煌本《壇經》為了避嫌起見，把密室傳法安排在作偈比賽之後。
當然，上述說法純屬大膽的假設，其中存在著不合理的成分。如果這個假設可以成立，弘忍當場肯定惠能偈頌，並公開授以衣缽即可，為什麼還要假惺惺地說什麼「此亦未得了」呢？如果說，這是為了保護惠能不受神秀勢力的迫害，那麼，弘忍將衣法私下傳給惠能即可，又何必公開招標呢？所以，也有研究者提出，歷史上也許根本不存在作偈比賽、私傳袈裟這樣的事實，這一切都是後人編造的。
我們也可以撇開一切玄虛與猜疑，做一個最最平實的推論：弘忍年事已高，需要選拔一個接班人。這個接班人，自然應該是解悟了佛法的精英。所以，他提出作偈比賽，想由此考查哪個人真正解悟了佛法，好把教團的領導權交給他。
總之，弘忍傳法、惠能得法的故事，充滿了戲劇性，也充滿了懸念，充滿了迷霧。歷史的真相到底如何？還需要我們將來進一步的研究與發掘。
六、原始資料
- 敦博本：
- 021 五//
- 022 祖忽於一日喚門人盡來門人集記五祖曰吾向汝說世人生//
- 023 死事大汝等門人終日供養衹求福田不求出離生死苦海汝等自//
- 024 性迷福門何可求汝汝總且歸房自看有智事者自取本性般//
- 025 若之知各作一偈呈吾吾看汝偈若悟大意者付汝衣法稟為//
- 026 六代火急作門人得處分卻來各至自房遞相謂言我等不須//
- 027 呈心用意作偈將呈和尚神秀上座是故教受師秀上座得//
- 028 法後自可依止請不用作諸人識心盡不敢呈偈/
校注
- 【原】《大正藏》第33卷第142頁中欄。
- 【新增】基【CB】，機【藏外】
- 【新增】台【CB】，臺【藏外】
- 【原】《大正藏》第50卷第796頁中欄。
- 【新增】〔－〕【CB】，叢林領【藏外】
- 【新增】〔－〕【CB】，袖的交接，【藏外】
- 【新增】旅博本： 綠衍紅漏粉異（與斯本比）【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】026 五祖忽於一日//【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】027 喚門人盡來門人集記五祖曰吾向汝說世人生死//【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】028 事大汝等門人終日供養只求福田不求出離生死苦//【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】029 海汝等自姓迷福門何可救汝汝總且歸房自看//【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】030 有知惠者自取本姓般若之知各作一偈呈吾吾//【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】031 看汝偈若悟大意者付汝衣法稟為六代火急急//【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】032 門人得處分卻來各至自房遞相謂言我等不//【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】033 須呈心用意作偈將呈和尚神秀上座是教授師//【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】034 秀上座得法後自可依止請不用作諸人息心盡不//【CB】，〔－〕【藏外】
- 【新增】035 敢呈偈/【CB】，〔－〕【藏外】
無。