《淨土與禪》淨土與禪 卷6

一　東山法門的興起

達摩（磨）所傳的禪，到初唐而忽然隆盛起來。被尊為四祖的道信，住蘄州（今湖北）黃梅縣的破頭山（約西元六二〇——六五一），會下有五百多人。到了弟子弘忍，也就是五祖，在破頭山東（所以也稱東山）的馮茂山，繼續弘揚（六五二——六七四），學眾多到七百多人，成為當時中國的禪學中心。杜朏的《傳法寶紀》（七一三——），形容當時的盛況為：

「既受付囑，令望所歸。裾褸湊門，日增其倍。十餘年間，道俗受學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過。」

達摩的禪門，到這時才成為中國禪學的主流。再經六祖慧能門下——荷澤，南嶽、青原門下的闡揚，進一步而成為中國佛法的主流。在中國禪宗的發展中，被稱為「東山法門」的五祖弘忍，是有重要貢獻的！五祖並沒有著作，現有燉煌出土的《導凡聖悟解脫宗修心要論》，署名「蘄州忍和上」，這也只是弟子們傳述而撰集下來的。代表五祖禪的《修心要論》，主要為：

「夫言修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿，清淨之心；此是本師，乃勝念十方諸佛。」

「故知法要，守心第一。此守心者，乃是菩薩之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。」

《修心要論》，大致代表了五祖的禪。然「東山法門」的面目，最好從五祖門人，分化一方的諸大弟子，所表見的禪風去理解。雖然五祖門下，悟入有淺深的不同，應機設化的方便也不必相同，但同承五祖的「東山法門」，在差別中應有共同的部分。從五祖門下的共同部分，來理解「東山法門」當時的情況，應該是更正確的。

五祖門人，有十大弟子，如《楞伽師資記》（七二〇頃）、《曆代法寶記》（七七四——）、圭峰《圓覺經大疏鈔》（八二三）卷三之下，都說到「一方人物」的十弟子。現在還多少可以考見的，有曹溪慧能、荊州神秀，這代表了「南宗」、「北宗」二大系。此外在四川的，還有資州智詵門下的「淨眾宗」、「宣什宗」。五祖門下，遍布於中國的東西南北，代表中唐時期的禪門。

二　文殊般若與一行三昧

《楞伽師資記》說：

「則天大聖皇后，問神秀禪師曰：所傳之法，誰家宗旨？答曰：2稟蘄州東山法門。問：依何典誥？答曰：依《文殊說般若經》一行三昧。」3

近代學者，對於禪宗史的研究，重視《楞伽經》與《金剛經》，甚至有人以4《楞伽經》及5《金剛經》，來區分禪的今古。這是以為：五祖以前，是楞伽禪系；到六祖，才以6《金剛般若波羅蜜經》教人，成為般若禪系。其實，五祖與六祖，五祖與其他門人間，能統一而理解其真意義的，應該是《文殊說般若經》的「一行三昧」。《文殊說般若經》，現有三譯：一、梁扶南三藏曼陀羅仙所譯，名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》，分為二卷。二、梁扶南三藏僧伽婆羅所譯，名《文殊師利所說般若波羅蜜經》，一卷。三、唐玄奘三藏所譯，編入《7大般若波羅蜜多經》第七會，名「曼殊8室利分」，二卷。在這三譯中，惟有曼陀羅仙的譯本，有「一行三昧」一段，如說：

「如般若波羅蜜所說行，能速得阿耨多羅三藐三菩提。復有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多羅三藐三菩提。」9

「佛言：法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。」10

「欲入一行三昧者，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能入一行三昧。如法界緣，不退不壞不思議，無礙無相。」11

「欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意。不取相貌，繫心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺，悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。」12

「一行三昧」，是般若與念佛的合一。修一行三昧的，先要「聞般若波羅蜜，如說修學」。在般若修學中，更修一行三昧，這是速疾成佛的法門。一行三昧是「繫緣法界」的，即緣一法界的無分別相而修。這與一般的般若觀照法界，有什麼不同呢？一行三昧是以念佛為方便的。一行三昧的念佛，「不取相貌」，這是不觀佛的相好，而是「專稱名字」的。一心稱念佛名，如能「於一佛念念相續」，就能見三世一切佛。「恒沙諸佛法界無差別」，一切佛都是「乘一如，成最正覺」的。所以這是「繫緣法界」——「一如」而稱名，也就是從持名念佛，而直入實相念佛的。這樣念佛的「一行三昧」，與般若相應，是速疾成佛的法門。

梁真諦三藏，也是經扶南國而來的，比曼陀羅仙們，要遲三十多年。在傳說為真諦所譯的《大乘起信論》，也說到「一行三昧」：

「依是三昧故，則知法界一相，謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二，即名一行三昧」。13

14《大乘起信論》在說明修習奢摩他（止）時，說到「一行三昧」。基於法界一相，而顯示「佛身」、「眾生身」的平等不二，這一念佛而契入法界性的法門，正如《維摩詰經》所說「觀身實相，觀佛亦然」15；《阿閦佛國經》所說「如仁者上向見空，觀阿閦佛，及諸弟子16等并其佛剎，當如是」。以法界無差別為觀，而契入生佛一如、身土一如。「一行三昧」的特性，與此相合，而是以稱名念佛與觀法界性為修的。神秀所傳「東山法門」，宗於《文殊般若》的「一行三昧」，應重視這一特性——念佛、法性平等的合修。這一特性，《傳法寶紀》也明白說到：

「忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。」

忍，是五祖弘忍。如，是五祖的弟子，潞州法如。大通，是神秀。《傳法寶紀》說：五祖及法如與神秀，開啟的禪門，是這樣教導的。「念佛名」、「淨心」，這二者，就是教授修持的方便，正是《文殊所說般若經》中，「一行三昧」的修持方便。現在專從這兩點，怎樣的統一修持，來觀察五祖門下分頭弘化的禪門。

三　北宗的念佛、淨心

先說北宗。在形式上，這是更近似「東山法門」的學派。一般以神秀為北宗。其實，神秀為北宗的代表人物，而北宗實為五祖門下，以嵩山為中心，而弘化於當時的政治中心——東（洛陽）西（長安）二京的禪系。神會秉承韶州慧能的禪風，以「南宗」為號召，黃河流域的五祖門下，也就被稱為「北宗」了。這是五祖的大弟子們，神秀只是傑出的一位而已。從歷史上看來，這一系中，以垂拱二年（六八六，五祖去世已十年了），法如在嵩山開法為始。法如於永昌元年（六八九）就去世了，所以不大著名。接著，神秀在荊州玉泉寺弘開禪法，門下盛極一時。久視元年（七〇〇），受則天帝的禮請進京，被推為「兩京法主，三帝（則天，中宗，睿宗）國師」，受到了無比的崇敬。神秀弘禪的時代，為六九〇——七〇六年。五祖的又一位弟子，安州玄賾，也在景龍二年（七〇八），奉17敕入西京，在東都廣開禪法，約七二〇頃去世。在這一時期中，還有五祖弟子嵩山老安、隋州玄約、資州智詵，都被徵召入京，在兩京一帶弘化。則天帝曾徵請了八位禪師，大都是五祖門下。神秀的弟子中，義福、普寂，尤其是普寂，他奉則天的制命，代統本師神秀的法眾。一直在京師弘化，一共三十多年，到開元二十七年（七三九）才去世。在當時的禪師中，享到了神秀那樣的尊崇。普寂曾推神秀為六祖，自己為第七祖。這五十年，可說是北宗獨佔了北方禪門的時代。

北宗的禪風，過去只是從《壇經》的「時時勤拂拭」18，及圭峰的《圓覺經大疏鈔》，略知一二。近代由於燉煌寫本，代表北宗的作品的發現，而逐漸明了出來。代表北宗的作品，有關史傳的《傳法寶紀》、《楞伽師資記》而外，重要的有《大乘北宗論》、《大乘無生方便門》、《大乘五方便》（《宗教研究》新十四卷二號）、《無題》（大英博物館Ｓ二五〇三）、《無題附讚禪門詩》。《大乘無生方便門》、《大乘五方便》、《無題》、《無題附讚禪門詩》，實為同一內容，只是傳本不同——次第、詳略、具闕的不同而已，為北宗當時傳授禪法的一種記錄。

代表這一禪門的，是「五方便」：一、總彰佛體——離念門，依《起信論》。二、開智慧門——不動門，依《法華經》（也通釋《金剛經》、《維摩詰經》、《華嚴經》）。三、顯不思議門，依《維摩詰經》。四、諸法正性門，依《思益經》。五、無礙解脫——了無異門，依《華嚴經》。《壇經》中說：

「又見有人教人坐，看心看淨，不動不起，從此置功。」19

「此法門中坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不言（不）動。」20

《壇經》所指責的，正是五方便中的前二門。看心看淨，是離念門；不動不起，是不動門。這是北宗傳授修持的法門；其餘三門，只是以此解通大乘經義。所以圭峰稱之為「拂塵看淨，方便通經」21。「不動門」，雖參合了《涅槃經》的聞不聞四句，而實則與《楞嚴經》有關。如說：

「和尚打木問言：聞聲不？（弟子答：）聞。不動。」22

「於耳根邊證得聞慧，知六根本來不動。有聲無聲落謝常聞，常順不動修行。以得此方便正定，即得圓寂，是大涅槃。」23

這是根性常在不動的說明。和尚擊木發聲，問大家「聞聲否」，與《楞嚴經》的擊鐘驗常一樣。從根（聞等）性不動用功，開智慧門，入佛知見。這部分擱下不談。

北宗的傳授，主要為總彰佛體——離念門。傳授的前方便，是發願、懺悔、受戒等。正授的方便，是這樣：

「次各令結跏趺坐。24

問（原作「同」）：佛子！心湛然不動，是沒（什麼）？言：淨。佛子！諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。

和（尚）擊木，一時念佛。25

和（尚）言：一切相總不得取相，所以《金剛經》云：『凡所有相，皆是虛妄』。看心若淨，名淨心地。莫卷縮身心！舒展身心，放曠遠看，平等盡虛空看！26

和（尚）問言：見何物？（佛）子云：一物不見。27

和（尚）言：看淨，細細看。即用淨心眼，無邊無涯際遠看，（原有「和言問」三字，應是衍文）無障礙看！28

和（尚）問：見何物？答：一物不見。29

和（尚）言：向前遠看，向後遠看，四維上下一時平等看，盡虛空看。長用淨心眼看，莫間斷，亦不限多少看。使得者然（疑是「能」字）身心調，用無障礙。30

和（尚）言：三點是何？（佛）子云：是佛（　，見《涅槃經》，讀為伊，代表佛大般涅槃。古人、現代的日本人，「佛」字每寫作「仏」，就從此意義而來）。」31

「是沒是佛？佛心清淨，離有離無，身心不起，常守真心。是沒是真如？心不起心真如，色不起色真如。心真如故心解脫，色真如色解脫。心色俱離，即無一物，是大菩提樹。32

佛是西國梵語，此地往翻名為覺。所言覺義，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。於此法身，說名本覺。覺心初起，心無初相，遠離微細念，了見心性性常（性常，疑是「常住」之誤），名究竟覺。」33

上來所引的，是《大乘無生方便門》文。這是當時傳授禪法的實錄。「和」是和尚，禪法的傳授者。「子」是佛子，指來會受禪的大眾。傳授，採問答式：一面說，一面用功；一面問，一面答。在大家結跏趺坐後，和尚先標舉主題：「心湛然不動」，是什麼？自己說：是「淨」。這一「淨」字，是北宗坐禪的要訣。所以接著說：「如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。」原則的說，北宗是直示「淨心」，頓成佛道的。「淨」，只是「淨心」。主題宣示已了，和尚把「法木」（如驚堂木一樣。現在講經、傳戒，也還用木）一拍，大家一起念佛。念什麼佛？怎樣念佛，雖不大明了，而北宗的禪法方便，的確是先念佛的。

來參加傳授禪法的大會，只是為了成佛。念佛雖只是口34裡稱名，卻是引心向佛。進一步，要坐禪了。佛是「覺」，是「心體離念」，也就是「湛然不動」的「淨心」。所以要大家從「淨心」下手用功。據北宗原意，不是要你執著一個「淨心」，所以先引《金剛經》句，一切相都不得取。一切相不取不著，就是淨心了。「看」，就是「觀」，用「淨心眼看」，上下、前後、四方，盡虛空看。依北宗的見解，我們的身心，是卷縮的，就是局限在小圈子35裡。所以用盡一切處看的方便，從身心透出，直觀無邊無際、無障無礙。如《無題》（大英博物館Ｓ二五〇三）說：

「問：是沒是淨心體？答：覺性是淨心體。比來不覺故心使我，今日覺悟故覺使心。所以使伊邊看，向前向後，上下十方，靜鬧明暗，行住坐臥，俱看。故知覺即是主，心是使。所以學此使心方便，透看十方界，乃至無染，即是菩提路。」

坐了一回，也就是看了一回，和尚就問：見個什麼？坐者說「一物不見」，就是「無一物」。一再問答，「一物不見」。盡虛空觀而沒有什麼可得的，這就是繫緣法界一相。然後和尚又問：　是什麼？是佛。一轉而直示淨心即佛，所以說「佛心清淨，離有離無」。看心看淨，只是「離念門」，「無一物」是「大菩提樹」（依此開花成果）。對於「佛」的開示，直引《大乘起信論》的「覺義」。覺是「心體離念」，「離念相……即是如來平等法身」。所以北宗是以「淨」——無一物可得為方便；以「離念」成就「淨心」，頓成佛道的。

這是傳授方式。學者在平時，當然不用問答，只是念一回佛，然後攝心看淨。初學到盡虛空看，也還是有次第（很像修四無量觀，由小而大，由近而遠）方便。到成就，就是證入。《楞伽師資記》傳五祖弘忍說：

「爾坐時，平面端身正坐。寬放身心，盡36空際遠看一字（可能是佛字），自有次第。」

「若初心人攀緣多，且向心中看一字。」37

「證後坐時，狀若曠野澤中，逈處獨一高山，山上露地坐。四顧遠看，無有邊畔。坐時，滿世界，寬放身心，住佛境界。清淨法身無有邊畔，38其狀亦復如是。」39

《文殊般若經》的「一行三昧」，專念佛名，繫緣法界一相，能悟入眾生與佛的法界無差別性。「一行三昧」的修持方便，是否與北宗一樣，當然還待研究。然在形式上，「東山法門」以般若的「一行三昧」為宗，疾成佛道；北宗的修法，也可說最近似了！

四　淨眾與宣什宗

五祖門下，分化於現今四川省方面的，不在少數。現今所能知道的，有「淨眾」（或作淨泉）、「保唐」、「宣什」——三派。保唐宗是不念佛的。這一派，形式上繼承五祖弟子，而實受到南宗——曹溪禪的影響。淨眾與宣什，都沒有詳備的記錄可考，現就可知的，略為敘述。

「淨眾」，繼承五祖弟子資州智詵的法脈。智詵也曾應則天的禮請；回到資州（今四川資中縣北）德純寺，長安二年（七〇二）就去世了。弟子處寂（俗姓唐，人稱唐和上）繼承弘闡，開元二十年（七三二）去世。繼承人為無相（俗姓金，新羅人，人稱金和上），移住成都的淨眾寺，成「淨眾」一派。智詵與處寂的傳禪方便，無可稽考。無相——淨眾的開法情形（稱為「開緣」），如《曆代法寶記》說：

「金和上每年十二月、正月，與四眾百千萬人受緣。嚴設道場，處高座說法。」40

「先教引聲念佛，盡一氣念絕，聲停，念訖云：無憶、無念、莫妄。無憶是戒，無念是定，莫妄是慧。此三句語，即是總持門。」41

淨眾宗的「開緣」，據《圓覺經大疏鈔》卷三，知道與當時的開戒一樣。這是集合大眾，而進行傳授與短期的學習。所以「十二月、正月」，不是兩次，而是從十二月到正月。大眾集合後，先要修方等懺法，一七或二七。然後正授禪法，授時，先教大家引聲念佛，也就是盡一口氣而念。大概念了多少口氣，聲音停下來，開示禪法，總不離「無憶」、「無念」、「莫妄」三句。開示傳授完了，接著就坐禪，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說：

「授法了，便令言下息念坐禪。至於遠方來者，或尼眾、俗人之類，久住不得，亦42直須一七、二七坐禪，然後隨緣分散。」

「淨眾」的禪法，先引聲念佛，然後息念坐禪。而禪的內容，不外乎「無憶、無念、莫妄」。從《文殊般若經》的「一行三昧」去看，這不外念佛，及以無憶無念莫妄的禪，而導入法界一相的境地。無相——金和上的禪法，無憶無念莫妄，是別有傳承的，如《曆代法寶記》說：

「我此三句語，是達摩祖師本傳教法，不言是詵和上、唐和上所說。」43

「我達摩祖師所傳，此三句語是總持門。念不起是戒門，念不起是定門，念不起是慧門；無念即是戒定慧具足。」44

金和上不認這三句為從智詵、處寂傳來，而說是達磨傳來。我以為：這是受到了曹溪禪的影響。如《壇經》說：

「悟此法者，即是無45念無憶無著、莫起誑妄。」

「無憶、無念、莫起誑妄」，不就是「無憶、無念、莫妄」嗎？金和上以無念為戒定慧具足，就是戒定慧等學。金和上弘禪的時代，與神會北上弘揚南宗的時代相當。在有關神會的作品中，沒有「無憶、無念、莫妄」的開示。那時，手寫秘本的《壇經》，金和上一定見到了，這才以達磨傳來，與智詵、處寂不同，而以三句教人。

五祖門下的「宣什」宗，如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說：

「即南山念佛門禪宗也。其先亦五祖下分出，法名宣什。果州未和上、閬州蘊玉、相如縣尼一乘皆弘之。余不的知46稟承師資47照穆。」48

「法名宣什」的意義不明，或是宗派的名稱。宗派，或從地方得名，如「洪州宗」、「牛頭宗」。或從寺院得名，如「荷澤宗」、「淨眾宗」、「保唐宗」。「宣什」，大致不出這二類。但在宗密時代，這一派的傳承法系，已不能明確說明，只知道「從五祖下分出」而已。弘傳這一宗的，有果州（今四川蒼溪縣）、閬州（今四川閬中縣）、相如縣。宗密在《中華傳心地禪門師資承襲圖》中，也說到「果閬宣什」。這是弘化於四川嘉陵江上流的禪門。從他的傳授儀式，與「淨眾」大同而論，這多少受有「淨眾」，或當時傳戒的影響。

「宣什宗」的傳授禪法，也如《圓覺經大疏鈔》卷三之下說：

「初集眾，禮懺等儀式，如金和上門下。」49

「欲授法時，以傳香為師資之信。」50

「正授法時，先說法門道理、修行意趣。然後令一字念佛：初引聲由（？）念，後漸漸沒（低？）聲，微聲，乃至無聲。送佛至意，意念猶麤，又送至心。念念存想，有佛恒在心中。乃至無想，盡（？）得道。」51

「宣什」的傳授，與「淨眾」一樣，也是集眾傳授，而作短期的修習。在儀式中，「傳香」是這一宗的特色。傳授時，先開示法門道理，然後教授禪法。以念佛為方便：先念「一字佛」，就是只念一個「佛」字。在上面「北宗」中，也曾說「看一字」。在攝心入定的修習中，簡單比複雜有效。五祖門下的念佛，大致是只念一「佛」字的。《圓覺經疏鈔》原文，有些錯字，但意義還可以了解。傳授（即修持）的方法是：先引（長）聲念；漸漸的低聲念；再漸漸的微聲念，聲音輕到只有自己聽到；再不用聲音念，就是意想念佛（一「佛」字）。意想念還是粗的，更微細是心念。心，應指肉團心（通俗是以此為精神根源處的）。念念存想有佛在心52裡。這還是有想念的，更微細到想念不起，心佛不二，佛恒住心中，那就是得道開悟了。念佛與禪，「宣什」是真的統一起來。這一修法，是可用以攝心入定的。在大小乘中，也有類似的修法。但只是這樣，以為是得道了，有些人是不會同意的。

五　曹溪的南宗

五祖門下，最特出而予未來佛教以重大影響的，是曹溪慧能，也就是六祖。六祖所傳，也還是「東山法門」（《宋高僧傳．慧能傳》）。代表曹溪禪的，是《壇經》。雖然近代學者異說紛紜，而足以代表曹溪禪風的，還只是《壇經》；《壇經》只是為後人添附一些而已（《壇經》問題，別論）。

《壇經》的主題，是說「摩訶般若波羅蜜」。《文殊說般若經》，曼陀羅仙所譯的，正名《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。經說修一行三昧，「當先聞般若波羅蜜，如說修學」。如從這一點看，六祖說「摩訶般若波羅蜜」，在五祖門下，並非創新，而是學有53稟承的。上面說到，五祖門下傳禪，一般是「念佛名」、「令淨心」（不但北宗如此）。而《壇經》主體——大梵寺施法部分，也是傳禪的記錄，卻是這樣說：

「善知識！淨心！念摩訶般若波羅蜜法。」54

「總各各至心，與善知識說摩訶般若波羅蜜法。善知識雖念不解，慧能與說，各各聽！」55

「迷人口念，智者心行。……莫空口說！不修此行，非我弟子。」56

六祖以「淨心」（六祖自己「淨神」良久，才說話）、「念摩訶般若波羅蜜」，教授弟子。念是口念的，六祖以念摩訶般若波羅蜜，代替了念佛。傳說四祖道信，在吉州城被圍困時，就勸大家「但念般若」（《續高僧傳．道信傳》）57。「念般若」，在達摩禪系統中，道信已在提倡了。然念般若，如不解不行，是沒有用的。真正的佛弟子，應該由念而解而實行的。上來五祖門下的念佛，並非稱念佛名以求往生淨土，主要是「佛」這個名詞，代表了修行目標。念佛是念念在心，深求佛的實義，也就是啟悟自己的覺性，自成佛道的。所以五祖門下所念的，是「一字佛」（《文殊說般若經》，作「一佛」）。在《壇經》中，不說佛而直指「般若」，如說：

「菩提般若之智，世人本自有之。即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」58

「般若」、「菩提」，是異名而實同的。依菩提而名為佛，也就是依般若而名為佛；佛與般若，本無差別。但在一般人的心目中，「佛」每解為外在的，十方三世佛，不免向外覓佛，或有求加持、求攝受的他力傾向。六祖禪的特色，是直探根本，將一切——發願、懺悔、歸依、佛，都直從自身去體見，從自身本有「菩提般若」中去悟得。如說到佛時，就說：

「三身在自法性，世人盡有，為迷不見，外覓三如來，不見自色身中三身佛。」59

「凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸。」60

六祖重於自性佛，自歸依佛，見自法性三身佛。而這就從念摩訶般若波羅蜜，開示本有般若而顯示出來。所以，以「念般若」代「念佛」，外表上不同，而實際一致。進一步說，比形式的念「一字佛」，更得五祖禪的真意呢！

六祖也說到一行三昧，但與一般的見解，也不相同。《壇經》說：

「一行三昧中，於一切時中，行住坐臥，常直心是。《淨名經》云：直心是道場，直心是淨土。莫心行諂曲，口說法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直心坐不動，除妄不起心。」61

《壇經》以「直心」為「一行三昧」，可說受到《起信論》的影響。《起信論》說：「直心，正念真如法故。」62稱「真如三昧」為「一行三昧」，也沒有說到「念佛」。依《壇經》說：「直心」——行住坐臥，無不是「一行三昧」。這明顯的，彈斥那「直心坐不動，除妄不起心」——重於坐禪，重於除妄的禪者。「東山法門」所弘傳的「一行三昧」，一般以「念佛名」、「淨心」為教。而實現淨心成佛的方便，是坐禪、離念（除妄），形成念佛與淨心形式的。六祖的「一行三昧」，與一般不同，但不一定與五祖禪不合。

「北宗」、「淨眾宗」、「宣什宗」，依「一行三昧」而念佛，都是「一字佛」，都不是求佛攝受，願生淨土的。六祖以「見自性自淨，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」63為宗；念「般若」而不念「佛名」，當然不會說「往生淨土」了。《壇經》有答韋使君疑問一則——念阿彌陀佛，能不能往生西方？六祖的答說中，指出「迷人念佛生彼，悟者自淨其心」64。有幾句話說：

「心但無不淨，西方去此不遠。心起不淨之心，念佛往生難到。」65

「但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在剎那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達！」66

六祖徹底發揮了自淨自作的自力說。對彌陀的悲願攝受、念佛往生——他力佛教的特殊意趣，顯然是不曾加以理會。從歷史看來，四祖、五祖、六祖、六祖弟子的時代（六二〇——七七〇），一貫的是從自己身心，去自悟自修，自成佛道。六祖對往生淨土的觀點，有以為是為了破執。這是主觀的解說，忽略了當時（一、二百年）的禪風。禪淨合修，這是後人的調和，不是禪宗的原始意義。

這67裡想說到「保唐宗」的無住禪師（弘禪不久，約七六五——七七四），他批評向外求佛菩薩的人（《曆代法寶記》）說：

「大德！佛在身心，文殊不遠。妄念不生，即是見佛，何勞遠去！……說偈：迷子浪波波，巡山禮土坡。文殊只沒（這麼）在，背佛覓彌陀。」68

在形式上，無住是繼承無相——金和上的衣法，而實際是別成「保唐」一派。圭峰《圓覺經大疏鈔》（卷三之下），以無住為五祖門下老安（嵩山慧安）的再傳弟子。然據無住弟子所作的《曆代法寶記》說，並不如此。《曆代法寶記》說：

（無住）「忽遇（老安的弟子）白衣居士陳楚璋……密契相知，默傳心法。……三五年間，白衣修行。」69

「天寶年間，忽聞范陽到次山有明和上，東京有神會和上，太原府有自在和上，並是第六祖師弟子，說頓教法。……遂往太原禮拜自在和上。自在和上說：淨中無淨相，即是真淨佛性。和上（指無住）聞法已，心意快然。……（自在）老和上……便與削髮披衣。」70

無住從老安弟子陳楚璋得法，又從六祖弟子自在和上得法並出家。《曆代法寶記》，認慧能為六祖，對神會也有良好影響。「保唐」有曹溪禪的特色，如批評「看淨」的說：「法無垢淨，云何看淨？……看淨即是垢。」71論禪定說：「起心即是塵勞，動念即是魔72網。只沒（這麼）閑，不沈不浮，不流不轉，活鱍鱍，一切時中總是禪。」這一派，圭峰稱之為「教行不拘」，對佛教所有事相——「禮懺、轉讀、畫佛、寫經，一切毀之，皆為妄想」73。這是不用任何儀式；出家眾在一起，也沒有任何制度；連日常經濟，也不去顧問的一派。這是著重理證的，受有曹溪禪的影響，而多少流於極端的學派。對佛教來說，不免引起破壞的副作用。與六祖門下有關，不向外求佛，所以附帶的說在這74裡。

六　東山法門的原意

五祖門下傳出的禪法，都是念佛名與坐禪相結合的。在弘傳修習中，都成為定形的軌式、次第修習的歷程。五祖禪門而流於這種形態，不是沒有人感到失望，而發出慨歎的。杜朏的《傳法寶紀》就說：

「至乎今之學者（對「念佛名令淨心」），將為委巷之談，不知為知，未得為得。念佛淨心之方便，混此彼流（？）；真如法身之端倪，曾何髣髴！悲夫！豈悟念性本空，焉有念處（責念佛）！淨性已寂，夫何淨心（責淨心）！念淨都亡，自然滿照。於戲！僧可有言曰：四世之後，變成名相，信矣！……今大通門人，法棟無撓，伏膺何遠！裹足宜行，勉哉學流，光陰不棄也！」

杜朏是神秀弟子。對「念佛名」與「淨心」，確認為五祖弘忍、神秀禪門化導的方便。但當時神秀門下的「念佛」與「淨心」，形式化而漸失五祖禪的真意義，不免發出了「悲夫」、「於戲」的慨歎！末了幾句，顯然是勉勵神秀弟子們的。《傳法寶紀》的著作，一般論為開元初年（七一三——）作，約為六祖慧能在曹溪入滅前後。這是早在神會北上以前，北宗學者自覺禪風的蛻變，而對北宗的批評。

弘忍、法如、神秀，有「念佛名」、「令淨心」的方便，與後來的北宗，應有多少不同的。另一位北宗學者淨覺，曾從神秀、老安、玄賾三大師修學。從景龍二年（七〇八）起，從玄賾學了十餘年，成為玄賾的入門弟子，玄賾曾以衣鉢付囑他。淨覺在神龍元年（七〇五）——二十二歲，就作了一部《金剛般若理鏡》。開元十五年（七二七），作了《注般若波羅蜜多心經》。李知非說他「由般若波羅蜜而得道」，是北宗中重視般若的大師。李知非《心經略序》，說淨覺「三十餘年居山學道」；又說「比在兩京，廣開禪法，王公道俗，歸依者無數」。這是北宗極盛時代，義福、普寂以外的又一系。他著有《楞伽師資記》，是繼承玄賾的《楞伽人法志》而作的，約七二〇年頃撰。《楞伽師資記》中，傳說了四祖道信對「一行三昧」——「念佛名」、「令淨心」的意見。淨覺的出家學道，離四祖道信已五十多年。所傳的道信禪法，不知根據什麼？然距離並不太久。五祖及其門下，都重「一行三昧」，而五祖的禪，是75稟承道信的，所以所傳道信的意見，應有部分的真實性。淨覺在《楞伽師資記》中，引用道信的《入道安心要方便法門》。這部禪法，內容相當豐富，也相當雜，這是有過補充與附加的。《入道安心要方便法門》發端說：

「我此法要，依《楞伽經》諸佛心第一，又依《文殊說般若經》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」76

這是標宗，提示了禪法的依據與宗要。在達磨禪（舊有的）用以印心的《楞伽經》外，又增《文殊說般若經》。以後五祖門下禪法的開展，都不離這一家法。如神秀「論《楞伽經》，玄理通快」77；而對則天卻說「依《文殊般若經》一行三昧」78。《楞伽》與《般若》的合一，是始於道信的。原文在標宗後，引《文殊說般若經》「一行三昧」文，然後說：

「夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，79皆是菩提。」

「除三毒心、攀緣心、覺觀心，念佛心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》云：無所念者，是名念佛。何等名無所念？即念佛心，名無所念。離心無80別有佛，離佛無81別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無形，佛無相貌。若也知此道理，即是安心。常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中，憶佛心謝。更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身。……如是等心，要令清淨，常現在前，一切諸緣不能干亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。」

「略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸。」82

這部分，是《入道安心要方便法門》的根本。從念佛而契入「泯然無相，平等不二」的法界一相，就是「一行三昧」。念佛，是「佛無相貌」（經說：「不取相貌」）83的；念佛而入無所念，即心即佛，為安心的方便。說到「看此等心」，「如是等心，要令清淨」，也有「看心」、「看淨」的意味。但這是在「憶佛心謝」，無所念而顯的「淨心」，這就是法身。「更不須徵（推求）」，只是照顧自心，淨心常現前就得。

「一行三昧」的修證，雖如上所說，但眾生的根性不一，所以從「念佛」而契入一法界性，情形也有多少不同，該論又說：

「云何能得悟解法相，心得明淨？」84

「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直任運；亦不令去，亦不令住，獨一清淨，究竟處心自明淨。」85

「或可諦看心，即得明淨，心如明鏡。或可一年，心更（便？）明淨。或可三、五年，心更（便？）明淨。」86

「或可因人為說，即悟解。或可永不須說，得解。」87

「為學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者，善須識別。」88

不同的安心方便中，有的是「不看心」、「不看淨」、「不念佛」，只是「直任運」，心就自然明淨。這與六祖的「不看心」、「不看淨」、「不念佛」，有著非常的近似。在七二〇年頃，從神秀、老安、玄賾所傳，從四祖以來的禪門，有不看心、不看淨、不念佛的存在。在嶺南的六祖，直提頓教，只是四祖以來，深徹而簡易的部分，給予特別的倡導而已。從杜朏與淨覺的撰述中，堅定的相信，五祖弘忍所傳的禪法，不只是「念佛名」、「令淨心」，「看心」、「看淨」那一類型的。在這自心是佛的立場，對於一般念佛、求往生淨土的方便，四祖與六祖所說，自然歸於一致（其實北宗等都是一樣的），如《入道安心要方便法門》說：

「問：用向西方不？」

「信曰：若知心本來清淨，不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……為鈍根眾生，令向西方，不為利根人也。」

《入道安心要方便法門》，後安立五門，第五門為「守一不移」。傳為五祖所說的《修心要論》，就是宣說「守心第一」。這樣的「守心第一」，禪風漸傾向於常坐，發展而成為北宗的「直坐不動」、「除妄不起」。然而，四祖、五祖所傳，是不限於此的。

七　結說

再想說明兩點，作本文的結論。

一、從上來的敘述，可見南宗與北宗的分立，都是淵源於黃梅，而且是始於道信的。道信以《文殊說般若經》「一行三昧」為方便，實為此後禪門開展的重要根源。天台學者荊溪湛然（七一一——七八二），在《止觀輔行傳弘決》（卷二之一）也說：

「信禪師元用此經（《文殊說般若經》）以為心要。後人承用，情見不同，致使江表京河，禪宗乖互。」89

這一說明，極為精確！《文殊說般若經》的「一行三昧」，智者在《摩訶止觀》，明四種三昧，就引用以說明「常坐三昧」。這部經從梁代譯出以來，影響極為廣泛。《起信論》引用他，智者引用他；以「念佛」、「觀心」，作為即心即佛方便的道信，也引用這部經。道信是達摩禪大發展的重要關鍵。傳說：道信在黃梅雙峰以前，曾「留止廬山大林寺，……又經十年」（《續高僧傳．道信傳》）。大林寺，是智者門人智鍇（六一〇卒）開山的。道信到大林寺，約為智鍇晚年。一住十年，對天台的禪法，多少會有影響的。道信在達摩禪的本質上，開展「一行三昧」的安心方便，而禪門大大的興盛起來。一行三昧，在四祖、五祖時代，是應機而頓漸淺深不一的。「法受雙峰」90的慧忠，也還是「論頓也不留朕迹，語漸也返常合道」（《宋高僧傳．慧忠傳》）。活潑潑的「一行三昧」，到了五祖門下，逐漸分流而形成對立。

二、四祖、五祖、六祖，凡自認達摩系的禪，「念佛」、「淨心」的方便，極為普遍，也有「不念佛」、「不看心」、「不看淨」的。然有一共同點，即從自心中自淨成佛道。「念佛」，淺的是稱念佛名（一字佛），深的是離念或無念就是佛。「念佛」是自力，而不是仰憑佛力以求往生淨土的。金陵法持，傳說為弘忍弟子，有淨土的傾向。如《淨土往生傳》卷中說：

「法持……依黃梅忍大師得心焉。……持於淨土，以繫於念，凡九年，俯仰進止，必資觀想。」91

被稱為五祖十大弟子之一的法持，晚年專心於淨土的觀想，傾向於他力的念佛。從唐代（中唐以上）禪宗的各派來看，這是多少感到奇突的。依《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》，說法持為十弟子之一，是五祖對玄賾說的。然檢玄賾的弟子淨覺，依玄賾《楞伽人法志》，而作的《楞伽師資記》，所說十弟子中，並沒有法持。《曆代法寶記》所說黃梅十弟子，也沒有法持。雖然遲一些，圭峰已說到金陵法持，但這到底是變化了的傳說，不足為據。從當時「一行三昧」的念佛來說，法持是不屬於這一法系的。禪宗對念佛的原始見解，一貫是自力的，作為即心即佛之方便的。從「東山法門與念佛」的研究中，得到了這一明確的結論。